Padre Francisco Júnior de Oliveira Marques, SSS
Perspectiva
A jornada da Comissão de Direito Eclesiástico e Direito Canônico (CDEDC) da OABCE fundamenta-se na Laicidade do Estado, um dos pilares mais essenciais e, paradoxalmente, mais incompreendidos do nosso ordenamento jurídico. Longe de ser uma barreira ao fenômeno religioso, a laicidade atua como o alicerce que sustenta a própria missão da CDEDC ao garantir, nos termos constitucionais, a inviolabilidade da liberdade de consciência e o livre exercício dos cultos e liturgias.
Esta configuração é o que permite o equilíbrio democrático: enquanto o Estado teocrático anula a distinção entre a lei divina e a civil, e o Estado ateu relega a religião ao ostracismo público, o Estado laico emerge como o garantidor da pluralidade e legitima a OABCE, – uma entidade plural e apartidária – instaurar uma Comissão dessa natureza que trata da tutela jurídica estatal e própria (especialmente, o CIC) das confissões religiosas.
Ao longo desta conferência, será explorado o conceitua de laicidade, sua gênese e o modelo da democracia brasileira em vista da pergunta: Como a laicidade assegura o pluralismo democrático sem excluir o fenômeno religioso da esfera pública?
A pesquisa demonstra que a laicidade não consiste na negação da fé, mas na regulação do pluralismo para salvaguardar a liberdade de consciência e de crença. O estudo conclui que o Brasil consolidou uma laicidade colaborativa, validado pela jurisprudência do STF.
A polifonina de significados e modelos
Embora o conceito de laicidade se pretenda um princípio universal e partilhado, uma análise mais detida revela que, sob a aparente unidade do termo, subjazem abordagens divergentes que engendram modelos e conceitualizações distintos.
Para Baubérot e Milot (2011), a laicidade não deve ser compreendida como um produto abstrato do mundo das ideias, mas sim como um constructo resultante de tensões políticas e dinâmicas sociais. Essa natureza multifacetada configura o que se pode chamar de uma “surpreendente polissemia” (MILOT, 1998), onde o impasse surge precisamente quando interpretações conflitantes sobre a convivência entre o poder político, as convicções religiosas e a esfera pública entram em rota de colisão.
Em sua análise, Micheline Milot (1998) destaca a existência de associações recorrentes que, ao simplificarem o conceito, acabam por deturpar a sua essência. A mais comum dessas distorções estabelece uma sinonímia equivocada entre a laicidade e a negação do fenômeno religioso. Tal confusão funde o princípio político com episódios específicos do contexto histórico de seu surgimento, ignorando que a laicidade visa, primordialmente, a regulação do pluralismo e não a erradicação da fé.
Outro equívoco central reside no aprisionamento do conceito à sua variante “à francesa”. Esta visão é vigorosamente desmistificada por Jean Baubérot (2015) em sua obra Les sept laïcités françaises, onde o autor argumenta que o “modelo francês” de laicidade, em sua forma monolítica e idealizada, sequer existe, sendo ele próprio composto por múltiplas camadas e interpretações históricas.
Ademais, é imperativo distinguir a laicidade da secularização (Ranquetat, 2008),. Enquanto a primeira se identifica com uma “utopia política” voltada para o diálogo e a convivência democrática, a secularização caracteriza-se como um fenômeno de ruptura cultural. Segundo Baubérot (1994a), a secularização é o processo pelo qual a sociedade civil se afasta das instituições religiosas, marcando a autonomia do conhecimento e da moral em relação a cultura religiosa.
Esse imaginário associativo fantasmagórica — que mistura laicidade com ateísmo estatal ou nacionalismo — dá origem à chamada laicidade narrativa, ou substancialista.
De acordo com Marc Jacquemann (2013), essa vertente é uma reconstrução “fantasmagórica” operada por setores da mídia e ideólogos de um certo republicanismo, que transmutam o princípio jurídico em uma ferramenta de afirmação substancialista identitária.
A laicidade identitário ou o modelo de laicidade narcísica é um conceito que descreve quando uma sociedade projeta na laicidade apenas a sua própria imagem histórica (o modelo “à francesa” idealizado), recusando-se a reconhecer a alteridade ou outros modelos possíveis.
Nesse sentido, o conceito de “laicidade identitária”, frequentemente associado a figuras como François Baroin (2003), é alvo de severas críticas: ao instrumentalizar a cultura para excluir aqueles que não se ajustam a um ideal republicano secularista rígido, transforma um princípio de liberdade em um mecanismo de discriminação política.
Refutando essa derivação substancialista, Baubérot e Milot (2011) recordam que a laicidade é intrínseca às particularidades de cada sociedade e suas circunstâncias históricas, sendo impossível cristalizá-la num modelo único. Para operacionalizar essa complexidade empírica, os autores propõem um quadro teórico composto por seis “tipos ideais” de laicidade, que permitem uma análise comparativa rigorosa entre diferentes contextos nacionais e políticos: Laicidade Separatista, Laicidade Anticlerical,
Laicidade Autoritária, Laicidade de Fé Cívica, Laicidade de Reconhecimento, Laicidade de Colaboração
Dessa forma, a compreensão da laicidade exige o abandono de definições superficiais em favor de uma análise que reconheça a sua pluralidade inerente e o seu papel contínuo na mediação dos conflitos modernos.
As heranças da história
A compreensão contemporânea da laicidade exige, antes de tudo, a superação de visões estáticas ou universais. Como postulam Baubérot e Milot (2011), a laicidade não é um arquétipo ideal, mas uma realidade plural e dinâmica, moldada pelas tensões políticas e sociais de cada contexto histórico. Esta natureza polissémica é, frequentemente, fonte de impasses conceituais, onde o princípio é erroneamente reduzido à mera negação do fenómeno religioso ou confinado estritamente ao modelo histórico francês. Para desvelar a sua essência, é necessário revisitar a sua génese, centrada em dois eixos indissociáveis: a liberdade de consciência e a emancipação do indivíduo.
Embora vista como um triunfo da modernidade, a proto-história da laicidade mergulha as suas raízes na emergência da fé cristã. Jean-Louis Harouel (2022) defende que a laicidade é, paradoxalmente, uma “invenção cristã”, pois foi esta tradição que introduziu a separação fundamental entre o político e o religioso — uma disjunção que constitui o alicerce da liberdade de consciência e a emancipação do indivíduo.
Historicamente, Fustel de Coulanges (1919) demonstra que a antiguidade greco latina desconhecia tal distinção: o Estado e a religião formavam uma unidade absoluta. Conforme recorda Brague (2005), na cultura antiga o espiritual e o temporal eram indistinguíveis; o rei acumulava as funções de sacerdote e pai da pólis. Bernard Lewis (2002) corrobora esta tese ao notar que as religiões arcaicas eram extensões do poder tribal e monárquico, servindo como pilares de identidade e pertença coletiva.
A rutura com este esquema monista ocorre com o ensinamento evangélico de “Retribuir [ἀπόδοτε] a César o que é de César e a Deus o que é de Deus” (Mt 22, 21). Ao proclamar que a obediência a Deus não implica a submissão cega a César — que à época detinha o título de pontifex maximus —, o cristianismo estabeleceu, pela primeira vez, a autonomia da alma perante o Estado.
Fustel de Coulanges assinala que esta distinção permitiu governar os homens sem o recurso constante aos oráculos, tornando o Estado simultaneamente mais livre e mais limitado. Desta separação emerge o conceito de “personalismo”, definido por Louis Dumont como um produto histórico direto do dualismo cristão.
Brague (2005) observa que, ao contrário do judaísmo teocrático descrito por Flávio Josefo (1930 ) ou do islamismo onde o Califa é a “sombra de Deus” (Lewis), a lógica cristã retira do Estado o direito absoluto sobre as consciências.
Esta especificidade ocidental, segundo Harouel (2022), dificilmente emergiria noutros contextos. Diferentemente da tradição cristã, que nas palavras de Jesus em Jo 18, 36: “O meu reino não é deste mundo”; nas tradições judaica e islâmica, a “cidade ideal” é frequentemente buscada na terra, seja na nostalgia da Jerusalém dravídica ou na Ummah de Medina, onde o religioso e o político são faces da mesma moeda.
Como síntese plástica dessa gênese, Harouel (2022) à luz de Sélim Jahel (2003) considerarem a cruz como o símbolo histórico da própria disjunção que fundamenta a laicidade.
Contudo, este caminho não foi linear. Para Chavallier (1993), a antítese entre a Cidade de Deus e a Cidade Terrestre, sistematizada por Santo Agostinho (354) enfrentou séculos de resistência. A “revanche” do monismo manifestou-se no cesaropapismo e, posteriormente, no chamado “agostianismo político e jurídico” medieval, que promoveu a absorção do Estado pela Igreja em nome de fins superiores.
O “limiar da laicidade”, termo de Baubérot (2013), só seria recuperado no século XIII com a filosofia tomista. Ao afirmar a soberania do Estado e do direito natural, Tomás de Aquino superou o monismo eclesiástico, pavimentando o caminho para jusnaturalismo de Grotius (1583) e para o advento da modernidade.
A transição para a modernidade sofisticou o conceito. Se Hobbes (1651) e Spinoza (1670) ainda subordinavam a religião à paz do Estado, foi com John Locke (1689) que a separação entre o governo civil (focado em interesses materiais) e a religião (domínio da persuasão interior) ganhou contornos definitivos. Posteriormente, enquanto Voltaire (1763) radicalizava o anticlericalismo em nome da Razão, Rousseau (1792), conforme analisado por Catroga (2010), propunha uma “religião civil” como cimento moral da nova ordem republicana.
Depois de um século de arranjos políticos, concordatas e disputas violentas, a “certidão de nascimento” jurídica da laicidade é lavrada na Lei francesa de 9 de dezembro de 1905, sobre a separação das Igrejas e do Estado.
Paralelamente ao movimento da laicidade, o século XIX e XX introduziu o ateísmo filosófico dos mestres da suspeita (RICOEUR, 1965) Marx, Nietzsche, Freude e o darwinismo social, trazendo à tona o fenómeno da secularização como banimento do homo religiosus do espaço público e a consagração do triunfo da razão instrumental sobre as narrativas da transcendência.
Elementos de definição
A natureza da laicidade é frequentemente alvo de simplificações que obscurecem a sua complexidade intrínseca. Micheline Milot (1998) assevera que a laicidade não expressa uma opinião sobre a religião, mas uma opinião sobre o Estado, remetendo o conceito para uma filosofia política do viver em conjunto. Todavia, uma análise mais detida obriga-nos a interpelar esta tese e discordar, afirmando: a laicidade não apenas expressa uma opinião clara sobre a religião, mas nasce de uma perspectiva revolucionária
da religião cristã, transportando consigo uma visão teológica e antropológica específica.
Perspectivas como as de Milot obscurece o protagonismo da cultura cristã na formulação da laicidade e pode fortalecer o imaginário associativo que desvirtua a utopia original da convivência, transformando a laicidade num instrumento de exclusão em vez de um espaço de pluralidade.
Jean Baubérot (2010) relativiza as definições reducionistas ao afirmar que, no processo de emancipação dos Estados, a separação nunca foi o objetivo primordial das organizações políticas. Para o autor, o cerne da laicidade não reside num conceito substancialista ou identitário, mas sim num arcabouço de princípios e garantias jurídicas. Baubérot, em sintonia com Raffaele Simone (2008), alerta para o risco do «monstro doce»: uma construção mediática e virtual que se torna o novo paradigma da vida quotidiana, ameaçando a densidade narrativa e histórica da verdadeira laicidade (Baubérot, 2006).
Para definir o princípio da laicidade histórica e não falseada (Bauberot, 2014) é imperativo distinguir entre finalidade e meios. Baubérot (2010) esclarece que o fim último é a salvaguarda dos direitos individuais — especificamente as liberdades de consciência e religiosa. Para atingir este fim, o Direito mobiliza dois dispositivos fundamentais: a separação entre o Estado e as confissões religiosas e
a neutralidade estatal face à pluralidade axiológica. A articulação quadripolar — liberdade de consciência, igualdade, separação e neutralidade — constitui o alicerce da convivência democrática (Baubérot, 2010).
Esta perspectiva encontra eco na obra de Martha Nussbaum, Liberty of Conscience (2008). Nussbaum argumenta que a liberdade de crença radica no «princípio do igual respeito», que exige que o Estado proteja a faculdade humana de procurar o sentido da vida. Para a autora, o Direito deve resguardar a consciência individual — essa capacidade soberana de guiar a existência por convicções éticas profundas, sejam elas teístas ou seculares. Assim, a laicidade não implica o silenciamento da fé, mas sim uma
«acomodação cuidadosa» que evita fardos injustos sobre a integridade moral do cidadão.
No plano técnico-jurídico, Jean-Marie Woehrling (1998) sublinha que neutralidade e separação, embora complementares, possuem naturezas distintas. A separação é de ordem estrutural: estabelece fronteiras orgânicas que protegem tanto o Estado de ingerências religiosas quanto as religiões de arbitrariedades políticas. Já a neutralidade é de ordem funcional: orienta a ação estatal para que as leis não possuam
móbiles religiosos (intenção de favorecer ou desfavorecer), assegurando um tratamento equânime a todos os cidadãos e exigindo motivação na recusa dos processos de acomodação.
Woehrling (1998) enfatiza um ponto crucial: se a neutralidade é juridicamente impossível sem uma separação prévia, a separação sem neutralidade corre o risco de se tornar uma «laicidade de combate». A neutralidade impede que o Estado se converta no portador de uma «religião civil» ou de um ateísmo militante. Em última análise, a eficácia da laicidade reside na sua capacidade de transitar da abstração para a gestão da diversidade real, garantindo que o Estado permaneça um árbitro imparcial onde os jogos políticos ajudam acolher a maioria na sua fé e garantir espaço as minorias.
A laicidade colaborativa na democracia brasileira
A recepção do modelo de laicidade colaborativa pelo constituinte de 1988, materializada no Artigo 19, inciso I, da Carta Magna, não constitui um fenômeno isolado no cenário jurídico global. Pelo contrário, essa escolha ressoa com as correntes mais sofisticadas do Direito Eclesiástico europeu, em especial o pensamento consolidado em torno da DRES (Droit, Religions, entreprise et société), laboratório de pesquisa da Universidade de Estrasburgo.
Ao estabelecer a “colaboração de interesse público” como uma ressalva legítima à separação entre Estado e Igreja, o ordenamento brasileiro afasta-se de uma neutralidade excludente ou daquilo que Jean Baubérot (2014) denomina como uma laicidade falsificada — aquela que, sob o pretexto de neutralidade, acaba por marginalizar o fenômeno religioso da esfera pública.
Essa perspectiva brasileira encontra eco na jurisprudência do Tribunal Europeu de Direitos Humanos (TEDH), que frequentemente aplica a doutrina da “margem de apreciação” para validar modelos nacionais que, em vez de ignorar a religião, buscam preservar identidades históricas e colaborativas fundamentadas no pluralismo.
Dessa forma, a laicidade brasileira, ao espelhar a sofisticação teórica da escola de Estrasburgo, posiciona-se como um modelo de equilíbrio que evita tanto o secularismo agressivo quanto o clericalismo anacrônico. A colaboração de interesse público torna-se o ponto de encontro onde o Estado, agindo como árbitro imparcial, reconhece o valor das comunidades de fé na construção da paz social e na prestação de serviços essenciais. Ao alinhar a prática nacional aos princípios do DRES, o Brasil reafirma que a separação entre Igreja e Estado não implica um divórcio entre a lei e a realidade social, mas sim uma distinção orgânica que potencializa a atuação de ambos em favor da dignidade humana.
Esta perspectiva ganha ainda maior relevo quando a história comparativa da evolução constitucional brasileira, no esquema de Borges e Alves (2013), revela que todas as Constituições republicanas que acolheram o modelo de colaboração são aquelas promulgadas, indicando, no contexto brasileiro, que os textos constitucionais forjados na participação democrática, preservam seu conteúdo histórico de pluralidade.
Diversamente, as constituições otogadas refletem projetos de poder que priorizam a centralização e o controle estatal, distanciando-se do pluralismo democrático. Nessas Cartas, a relação entre o Estado e o fenômeno religioso oscila entre o confessionalismo explícito e um secularismo instrumental, onde a religião é ou absorvida pela estrutura administrativa ou mantida sob estrita vigilância para não oferecer resistência ao regime vigente.
De fato, o modelo histórico que aparece na CF/88, como toda forma de laicidade histórica, pode ser definido pela articulação daqueles quatro elementos tradicionais já abordados neste estudo, a saber, os princípios que nasceram da tolerância e que ao longo dos séculos foram traduzidos ao direito, à liberdade de consciência e liberdade religiosa (art. 5, VI CF/88), e a posteriori, aos dispositivos jurídicos que concretizaram aqueles, na veste republicana da separação e da neutralidade (art. 19, I CF/88).
O Supremo Tribunal Federal (STF) tem atuado como o principal palco hermenêutico onde os embates entre o secularismo excludente e a laicidade colaborativa encontram sua síntese. A Corte consolidou o entendimento de que a neutralidade estatal brasileira não se confunde com o ateísmo de Estado ou com a indiferença absoluta. O paradigma mais emblemático dessa tensão reside no julgamento da ADI 4439, que discutiu a constitucionalidade do ensino religioso confessional em escolas públicas. Na ocasião, a tese vencedora reafirmou que a laicidade, longe de banir a fé do espaço público, deve assegurar o pluralismo por meio de uma cooperação ativa. Ao validar o modelo confessional, o STF reconheceu que o Estado pode colaborar com as instituições religiosas para garantir um direito fundamental previsto no Artigo 210, § 1º da Constituição, desde que preservada a facultatividade da matrícula.
Ao trilhar esse caminho, a Corte Suprema afastou o risco do instrumentalismo secularista identificado por Ricardo Mariano (2011), que tenta reduzir a religião a um fenômeno estritamente privado. O resultado desse julgamento sinaliza que a “ressalva da colaboração” possui força normativa suficiente para integrar o fenômeno religioso na estrutura de serviços públicos, sempre que o interesse social for o norteador. Como observa Borges e Alves (2013), o STF agiu como um mediador do pluralismo, entendendo que a presença da religião na escola pública concretiza a neutralidade ao oferecer ao cidadão a possibilidade de formação integral. Esse “móbil secular” justifica a presença do elemento religioso sem que o Estado assuma uma postura teológica.
Outro embate relevante ocorreu na discussão sobre a presença de símbolos religiosos em prédios públicos. A laicidade colaborativa e histórica prevaleceu sobre as tentativas de remoção de crucifixos e imagens, sob o argumento de que tais símbolos transcendem o dogma para se tornarem elementos do patrimônio cultural e da identidade nacional. Essa fundamentação, em harmonia com o pensamento de Woehrling (1998), evita a deriva totalitária mencionada por Pierre Jacquemann (2013), que ocorreria se o Estado decidisse “limpar” o espaço público de qualquer rastro de religiosidade, ignorando a memória coletiva em favor de uma neutralidade asséptica e artificial.
Finalmente, a interpretação ampliativa da imunidade tributária para entidades religiosas, como observado no RE 325.822, reforça o modelo de colaboração ao reconhecer que o patrimônio das confissões religiosas, quando vinculado às suas finalidades essenciais, desonera o Estado de diversas obrigações sociais. Como destaca José Afonso da Silva (2021), a imunidade não é um privilégio, mas uma garantia de liberdade e um reconhecimento da utilidade pública dessas instituições.
Em suma, a jurisprudência do STF tem sistematicamente rejeitado a “neutralidade estatal zero”, preferindo uma laicidade de reconhecimento e cooperação. Essa “alquimia” equilibrada garante que a separação proteja a autonomia das igrejas — incluindo seus ordenamentos próprios, como o Direito Canônico — enquanto a colaboração permite que a potência social da fé contribua para o bem comum dentro dos limites da ordem constitucional.
A modo de conclusão
A reflexão proposta revela que a laicidade não é um vácuo de valores, mas uma “alquimia” equilibrada entre a autonomia institucional e a cooperação em prol do bem comum. O modelo adotado pela Constituição de 1988 afasta-se tanto do silenciamento da fé quanto da confusão teocrática, consolidando-se como uma laicidade colaborativa que reconhece o fenômeno religioso como elemento integrante da esfera pública e da identidade nacional.
Dessa complexa articulação entre a gênese cristã da distinção entre César e Deus e os desafios da modernidade pluralista, emergem questões que desafiam juristas e a sociedade civil, bem como abrem a mente para outras não elaboradas.
Bibliografia
AGOSTINHO, S. (2000). A Cidade de Deus. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian.
AQUINO, T. (2005). Suma Teológica. São Paulo: Loyola.
BAROIN, F. (2003). Pour une nouvelle laïcité. Paris: Rapport au Premier ministre.
BAUBÉROT, J. (1994a). L’invention de la laïcité. Paris: Maison des Sciences de l’Homme.
BAUBÉROT, J. (2006). L’intégrisme républicain contre la laïcité. Paris: Éditions de l’Aube.
BAUBÉROT, J. (2010). Les laïcités dans le monde. Paris: Presses Universitaires de France.
BAUBÉROT, J. (2013). Histoire de la laïcité en France. Paris: Presses Universitaires de France.
BAUBÉROT, J. (2014). La laïcité falsifiée. Paris: La Découverte.
BAUBÉROT, J. (2015). Les sept laïcités françaises: Le modèle français de laïcité n’existe pas. Paris: Maison des Sciences de l’Homme.
BAUBÉROT, J. & MILOT, M. (2011). Laïcités sans frontières. Paris: Seuil.
BRAGUE, R. (2005). The Law of God: The Philosophical History of an Idea. Chicago: University of Chicago Press.
CATROGA, F. (2010). Entre deuses e sinos: laicidade e secularização em Portugal. Coimbra: Almedina.
CHEVALLIER, J.-J. (1993). Histoire de la pensée politique. Paris: Payot.
FUSTEL DE COULANGES, N. D. (1919). La Cité antique. Paris: Hachette.
HAROUEL, J.-L. (2022). Une invention chrétienne: la laïcité. Paris: Artège.
HOBBES, T. (2003). Leviatã. São Paulo: Martins Fontes.
JACQUEMANN, M. (2013). La laïcité narrative. Paris: Revue de droit public.
JAHEL, S. (2003). Le droit musulman à l’épreuve de la laïcité. Paris: Economica.
JOSEPHUS, F. (1930). Contre Apion. Paris: Les Belles Lettres. Edição de Théodore Reinach.
LEWIS, B. (2002). Que s’est-il passé ? L’islam, l’occident et la modernité. Paris: Gallimard.
LOCKE, J. (2010). Carta sobre a tolerância. Lisboa: Edições 70.
MARIANO, R (2011). Laicidade à brasileira: católicos, evangélicos e laicidade do Estado. Civitas – Revista de Ciências Sociais, Porto Alegre, v. 11, n. 2, p. 238-258.
MILOT, M. (1998). L’école et la lacete. Quebec: Conseil supérieur de l’éducation.
MILOT, M. (1998). Laïcité: une façon de vivre ensemble. Montreal: Éditions Éthique Publique.
NUSSBAUM, M. (2008). Liberty of Conscience: In Defense of America’s Tradition of Religious Equality. Nova Iorque: Basic Books.
RANQUETAT JR., C. A. (2008). Laicidade, Laicismo e Secularização: definições e distinções. Porto Alegre: UFRGS.
RICOEUR, Paul (1965). De l’interprétation: essai sur Freud. Paris: Seuil.
ROUSSEAU, J.-J. (1999). Do Contrato Social. São Paulo: Martins Fontes.
SILVA, J. A (2021). Curso de direito constitucional positivo. 44. ed. rev. e atual. até a
Emenda Constitucional n. 108, de 26.8.2020. São Paulo: Malheiros.
SIMONE, R. (2008). Il mostro mite: Perché l’Occidente non va a sinistra. Milão: Garzanti.
SPINOZA, B. (2003). Tratado Teológico-Político. São Paulo: Martins Fontes.
VOLTAIRE. (2008). Tratado sobre a tolerância. São Paulo: Martins Fontes.
WOEHRLING, J-M. (1998). La laïcité française: une exception en Europe?. Estrasburgo: Presses Universitaires de Strasbourg.
WOEHRLING, J-M. (1998). La laïcité française: une exception en Europe?. Estrasburgo: Presses Universitaires de Strasbourg.
